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Mag 12

Clausura ed eremo: Chiara da Montefalco e Simone Fidati da Cascia.

Francesco Santi (frsanti@conmet.it)
Università di Cassino e del Lazio Meridionale

Clausura ed eremo. Chiara da Montefalco, Simone Fidati da Cascia e le nuove forme di vita religiosa (Secolo XIII-XIV).

Appunti per lezione tenuta a Firenze, nella sala capitolare del convento dello Spirito Santo, Sabato, 28 Aprile alle ore 11.

I. Crisi della Chiesa e soluzione mistica

1. Tra la fine del secolo XIII e l’inizio del secolo XIV, la cristianità vive una delle sue crisi più profonde e tali da coinvolgere tutto il popolo cristiano. Le forme della vita religiosa lungo tutto il secolo si erano articolate per coinvolgere sempre di più il laicato e la vita spirituale si era espressa in molti diversi modi. Questa condizione, che coinvolgeva laici e religiosi, aveva avuto una straordinaria manifestazione nel Giubileo del 1300. Nello stesso tempo, e precipitosamente dopo quella data, eventi contraddittori e conflittuali avevano attraversato la vita della Chiesa. Gli ultimi anni del pontificato di Bonifacio VIII; il primo pontificato avignonese con Clemente V, segnato da un’attività inquisitoriale spregiudicata; il pontificato di Giovanni XXII, nel quale si spengevano le aspettative o gli equivoci della tradizione legata al nome di Francesco: sono tra i pontificati più problematici della storia della Chiesa.

2. Alla crisi dell’istituto ecclesiastico corrispondeva una crisi politica, nel conflitto tra i nascenti stati nazionali e tra essi e l’Impero, governato da Ludovico il Bavaro, con l’opposizione papale, tra 1327 e 1347. Contemporaneamente si verifica anche una crisi intellettuale, per la quale le forme di conoscenza si articoleranno sempre più in straordinari formalismi, che corrispondono ad una minor fiducia nella capacità della ragione di cogliere un ordine nel mondo. Si elaborano dunque sistemi descrittivi sempre più elaborati, senza riuscire a legittimare più alcun ordine capace di superare l’esperienza.

3. Gregorio Magno definisce la profezia carmen in nocte; il profeta vede il giudizio di Dio nella storia, anche in quella che pare più dura e dolorosa, e ogni atto divino ha in sé una luce, un elemento di positività. Nelle crisi vi è sempre un germe di novità. Se sul piano intellettuale la novità è il nascente umanesimo e il nuovo tipo di razionalità che propone; sul piano spirituale (prima della nascita dell’umanesimo), la novità la troviamo studiando la mistica. Quella che è stata chiamata “invasione mistica” non è una parte del problema è una parte della soluzione. Nei momenti di crisi la mistica apre al futuro, orienta nella tempesta. Vorrei, uscendo dalla metafora, dare concretezza a questo punto. Mi pare che per il cristianesimo la mistica sia tutto: sapete bene infatti che al centro del cristianesimo non è la fede in Dio, ma la fede in un Dio che si è fatto uomo perché l’uomo divenisse Dio: a questa esperienza di deificazione si affidano i cristiani; nella storia essa ha il suo riferimento nella Scrittura e nell’Eucaristia, nell’uomo-Dio, nella sua resurrezione e nella sua attuale presenza nella storia. La condizione mistica consente ai cristiani di tenere la testa al di sopra delle tempeste: l’essere partecipi alla natura divina consente all’uomo di credere che il proprio essere non si esaurisce nella storia e nella natura, che le condizioni della propria vita non sono solo storiche e naturali: chi somiglia a Dio diviene capace di porre nel presente le condizioni del proprio esistere, di essere – come Dio – causa sui (per grazie e non per natura). La mistica è la sola scienza che insegna all’uomo la possibilità della sua libertà. La libertà è importante sempre per l’uomo (perché gli consente di credere che gli amori che sperimenta sono amori liberi veri e decisivi, da riferire a colui che fonda la sua libertà), ma è particolarmente importante quando tutto sembra segnato dalla sfiducia e dal tradimento.

II. L’Ordine degli eremitani, la crisi e la mistica di Chiara da Montefalco e Simone Fidati da Cascia.

4. Come la Chiesa anche l’Ordine degli Eremiti di Sant’Agostino vive alla fine del XIII e nel XIV nella tempesta. Le problematiche dell’Ordine possono essere riferite alle sue origini: essendo nato da comunità eremitiche diverse, con consuetudini e riferimenti spirituali diversi, esso trova con difficoltà un equilibrio che li valorizzi tutti e un riferimento spirituale comune. Nel 1244 Innocenzo IV aveva promosso l’unione degli eremitaggi di Tuscia e nel 1256, Alessandro IV aveva promosso la Grande Unione; regista di tutta l’operazione era stato il cardinale Riccardo Annibaldi, tra 1237 e 1276. La verifica delle difficoltà che l’unione di diverse comunità comportava si ha nell’incapacità dell’Ordine di avere un suo santo di riferimento. Vincente ma non decisiva è la leggenda di Agostino come fondatore dell’Ordine, diffusa con tanta insistenza da Enrico di Friemar: vincente perché in effetti l’Ordine riceverà da Giovanni XXII il compito della custodia del corpo di Agostino a Pavia, ma non decisiva perché la larghezza della fisionomia spirituale di Agostino impediva di farne un modello specifico. La vicenda drammatica della fallita canonizzazione di Nicola da Tolentino è d’altra parte testimonianza evidente di una rinnovata difficoltà nei rapporti con la Sede apostolica, imprevista nella sua gravità.

5. Anche nell’Ordine degli Eremitani di Sant’Agostino, i mistici indicano una strada. Chiara da Montefalco e Simone Fidati da Cascia furono due mistici che all’interno dell’Ordine e nella linea dell’ispirazione agostiniana mostrarono la via di uscita dalla crisi del loro tempo. Chiara fu tardivamente canonizzata (8 dicembre 1881); tardivamente fu anche riconosciuto il culto ab immemorabili tempore rivolto a Simone (nel 1833), tuttavia entrambi furono maestri nel loro Ordine e nel laicato cristiano che ad esso si riferiva.

III. Vite parallele di Chiara e Simone

6. Tra Chiara da Montefalco e Simone Fidati non vi è un rapporto storico diretto. Chiara che vive tra 1268 e 1308 non ha potuto avere contatti né ha potuto influenzare Simone, che vive tra 1295 e 1348; eppure – come a mostrato padre W. Eckermann, in un saggio del 2008 – essi vivono la stessa problematica spirituale e storica e sono trasformati dallo Spirito in una forma che ha alcune analogie significative.

7. Noi conosciamo Chiara dai resoconti che ci vengono dalla Vita (BHL 1818) che le dedicò Berengario di Donadio, originario di Sant’Affrique (nell’attuale dipartimento di Aveyron) e su un insieme documentario piuttosto ricco, legato prima al processo di canonizzazione diocesano e poi al successivo processo di canonizzazione apostolico, aperto dal papa Giovanni XXII, con la bolla Magna nobis exultationis del 25 ottobre del 1317. Conosciamo Simone dalla biografia che gli dedica il suo discepolo Giovanni da Salerno e soprattutto dai suoi scritti, in particolare dall’Epistolario, dall’Ordine della vita cristiana, dal De gestis Domini Salvatoris. La fortuna di Chiara è rappresentata nella vicenda della sua canonizzazione: essa è protagonista di uno dei processi più importanti del suo tempo, con una quantità straordinaria di deposizioni, con una quantità sterminata di discussioni sulla sua esperienza, sulla condizione del suo corpo dopo la morte. La fortuna degli scritti di Simone a sua volta fu grande: essa è documentata nel proliferare dei manoscritti diffusi in Italia e anche in tutta Europa (singolare è ad esempio la fortuna in Slesia del De gestis), come poi nelle ripetute edizioni: il De gestis fu stampato sei volte tra 1485 e 1540 e la prima edizione dell’ Ordine della vita cristiana è del 1521: l’Ordine coinvolge lettori semplici e desiderosi di una guida spirituale, indicando loro un modo di seguire il Cristo nel tempo; il lettori del De gestis hanno bisogno di comprendere il senso profondo di questa possibilità, in una teologia biblica, in polemica con la Scolastica di Giovanni Duns Scoto e di Guglielmo d’Ockham.

8. I nostri due eroi hanno di fronte, entrambi, gli straordinari problemi storici del loro tempo. Chiara è aperta oppositrice di Bonifacio VIII, sostenitrice dei Colonna e in rapporto con il mondo ghibellino, ad esempio nella persona del cardinal Niccolò da Prato, domenicano e vescovo di Spoleto. Evidente è infatti il suo coinvolgimento nell’esperienza dei cardinali Pietro e Giacomo Colonna. Contro di essi la lotta di Bonifacio VIII era divenuta aperta e durissima dal 10 maggio del 1297, il giorno della promulgazione della bolla con la quale il papa li scomunica, privandoli dei loro beni e dichiarandoli scismatici e nemici della Chiesa; dopo una breve tregua dell’ottobre del 1297 (con l’umiliazione dei cardinali a Rieti e il loro soggiorno obbligato a Tivoli), nel giugno dl 1299 i Colonna fuggono e vivono per circa dieci anni latitanti, probabilmente rifugiati in Umbria: ogni loro contatto ha un grande significato politico e non sono sottovalutabili i ripetuti riferimenti a loro nella Vita di Berengario: Chiara avrebbe profetizzato la loro deposizione e sono con loro i cardinali che si recano da lei per consiglio. Sappiamo della devozione di Pietro Colonna, (egli vorrà addirittura essere oblato del monastero), mentre Giacomo Colonna donerà alcune preziose reliquie a Chiara, in segno di amicizia e di stima. Questa amicizia e questa devozione non passarono inosservate tanto che il notaio Stefano di Montefalco minacciò di denunciare la santa per il fatto di aver avuto rapporti con i Colonna anche dopo che questi erano incorsi in una scomunica del papa. E ancora la si accuserà di violare una decretale di Bonifacio VIII, per aver accettato in monastero suore povere e quindi prive di dote. Il legame con Chiara da parte di Pietro Colonna ha anche un riflesso istituzionale: egli è nominato da Celestino V protettore degli Agostiniani (nel 1293) e questo giustificherà contatti sempre più intensi: dopo la crisi bonifaciana (quando il papa assunse personalmente quel ruolo) Pietro sarà poi confermato nel protettorato degli Agostiniani da Clemente V e avrà con Chiara anche scambi epistolari.

9. Per darci la dimensione politica di Chiara al rapporto con i Colonna si deve aggiungere quello con il cardinale Napoleone Orsini e con il cardinale Niccolò da Prato, vescovo di Spoleto proprio negli anni 1299-1303, che pure era stato affascinato dalla vita spirituale di Chiara: tutti questi personaggi sono a vario titolo legati alla reazione al papato di Bonifacio: essi guideranno in conclave il partito che infine creerà papa Clemente V nel 1305 a Perugia; un conclave del quale Chiara stessa ci parla, preconizzando come inutili gli sforzi elettorali di un malvagio prelato (Giacomo vescovo di Sutri e allora vicario di Roma) e rendendo così esplicita la sua preferenza per Bertrand de Got, il futuro papa (a cui invano Giacomo di Sutri si sarebbe opposto). Giacomo Colonna e Napoleone Orsini poterono esaminare a Roma nel 1308 le reliquie del cuore di Chiara: del loro coinvolgimento nella promozione della sua santità si è bene informati.

10. “Quot sunt qui contra me macchinantur!” esclamò una volta Chiara: sul piano meramente storico, però, quella di Chiara è un’agiografia che si distingue per l’evidenza di conflitti continui in cui ella è coinvolta, conflitti che Berengario descrive con qualche prudenza, ma che certamente non nasconde nel suo racconto e che sono evidenti in alcune testimonianze processuali. Fin dall’inizio della Vita, Berengario dichiara di aver dovuto superare l’opposizione di alcuni, che non avrebbero voluto il suo impegno nella promozione della conoscenza di Chiara, e in tutto il testo si osservano situazioni di tensioni, nelle quali Chiara è direttamente o indirettamente coinvolta, fino a portarla a dichiarare di essere vittima di macchinazioni. Saprà in visione di qualcuno che vuole ucciderla ed è perfettamente consapevole che contro di lei e il suo monastero “plurima illicite macchinata fuerunt” da altri frati.

11. Simone è amico di Angelo Clareno e si trova in opposizione alla politica del papa Giovanni XXII, tanto che – in modo del tutto improprio ma significativo – Simone è stato addirittura indicato come il capo degli Spirituali, dopo l’uscita di scena di Angelo Clareno.

12. Simone e Chiara vivono drammaticamente un’esperienza politica, senza negare l’obbedienza al loro Ordine e la consapevolezza del significato della tradizione apostolica. Sempre pronti al silenzio e alla rinuncia, nella consapevolezza – per dirla con le parole di Simone – che “è Dio che riforma la Chiesa, quando vuole, e certo non vuole che le porte degli inferi prevalgano”. Simone scrive anche nell’Epistola 10: “Scissuram facere non novi: nihil tantum horresco, sicut etiam sub specie boni ab oboedientia Ordinis separari”.

13. Sia Chiara sia Simone hanno un importante riferimento nella tradizione francescana e nel tema della chrtistiformitas, realizzata nella povertà e nell’umiltà, ma anche nell’obbedienza, nel nascondimento e nella disponibilità. Questa cristificazione è per loro decisiva; essi sono però anche di fronte al fallimento della esperienza francescana, nelle inesauribili liti e nella difficoltà ad esprimersi nella Chiesa.

IV. Due simboli mistici innovatori: clausura e eremo urbano.

14. La novità che Chiara e Simone offrono alla Chiesa universale sono due simboli mistici nuovi, che ci sembreranno all’inizio diversi tra loro ma che hanno canali sotterranei di comunicazione. L’invenzione mistica di Chiara è la clausura; l’invenzione mistica di Simone è l’eremitismo in città. Non che l’una e l’altra esperienza (eremitismo urbano e clausura femminile) non avessero una loro storia, ma in Chiara e in Simone le due condizioni acquistano una piena consapevolezza: sono due modi per rappresentare, per raccontare la loro trasformazione in Dio, il loro modo di godere di una libertà assoluta, che supera le contraddizioni della storia e che li pone al timone della storia.

15. La clausura sembra in contrasto con la militanza politica che trapela da tanti punti della Vita che Berengario ha dedicato a Chiara; e l’eremo di Simone – con tanto di riferimenti alla tradizione più antica, di Giovanni Climaco, per esempio – sembra molto strano, dal momento che propone di vivere fuori del mondo a uomini che in un modo o nell’altro, laici o religiosi, devono avere a che fare con il mondo, immersi nella vita urbana, posti dunque – per usare parole di Simone – in isto tremendo certamine (Ep. 15). Vorrei soffermarmi sulle due esperienze per chiarirne qualche elemento e per poi coglierne i punti in comune.

 V. Il significato della clausura in Chiara

16. All’inizio Francesco: umiltà/povertà/esempio di Cristo. A Francesco d’Assisi Chiara è certo devota. È chiaro che tutta l’esperienza spirituale e religiosa legata al laicato, che mantiene un riferimento alla Chiesa cattolica, è interpellata dal precedente di Francesco d’Assisi: negarlo sarebbe come negare l’evidenza. Dobbiamo però chiederci quale leggibilità potesse avere in quel momento il messaggio di Francesco. Riflettiamo sul fatto che proprio negli stessi anni della maturità di Chiara una terziaria francescana come Angela da Foligno poteva dire di “aver superato Francesco”, al quale per altro si mostra assai legata. L’esperienza di Angela non è lontana da quella di Chiara da Montefalco (neanche storicamente, visto il forte legame di Angela al convento in cui sarà poi lettore il fratello di Chiara). L’immagine di Francesco era stata coperta dal rumore di agiografi contrastanti e nella cultura teologica dell’Ordine dei Minori l’interpretazione volontarista sembrava prevalere: nell’immagine più diffusa del francescanesimo i temi della passione e della povertà, sembravano superare quelli della Trinità e della libertà. Questo aveva creato una situazione teologica, che è stata rappresentata come il tradimento di Francesco: Francesco non aveva mai negato un ruolo alla natura, alla persona e alla Chiesa nella storia della grazia, non era mai stato gnostico. Chiara riflette sull’insegnamento di Francesco e si rivolge a lui nella preghiera, ma la cultura teologica dei suoi anni pone domande nuove che generano in lei una sensibilità nuova. In questa condizione Chiara “fa progredire l’immagine di Francesco”.

17. Connessione della tradizione di Francesco con temi Agostiniani. Il riferimento a Francesco permane, ma diviene decisivo il ricorso anche ad altre risorse dottrinali e spirituali, tra le quali Agostino è in primo piano, per porre con chiarezza il tema del rapporto tra natura e grazia. Certo Dio è l’Altissimo che si è fatto umile: l‘umiltà divina salva l’uomo; l’uomo non può mettere niente di suo per la sua salvezza, ossia può mettere solo il suo niente, ma questo niente ha un contenuto esistenziale e teologico: è il suo dolor, a cui viene incontro il dolore del Dio che offre il suo ingresso nel niente per gli uomini; nell’uomo è il dramma stesso della sua passività, assunta coscientemente non come giustificazione all’arbitrio; in Dio è il dono dell’amore perfetto, che porta in sé una nuova legge.

18. L’Agostino che Chiara conosce è quello che ha segnato tutta la cultura medievale, ma si intravedono anche i segni del rinnovato interesse che caratterizza il secolo XIV, proiettato alla scoperta psicologica della persona e della vita religiosa. Ritroviamo in Chiara, l’Agostino che riconosce nell’uomo il peccato, ma nel riconoscimento del peccato, del nulla nell’uomo, si scopre che quella passività può trasformarsi e aprirsi alla grazia; si riconosce che questo niente dell’uomo è profondo e articolato, come una sorta di labirinto, di grande palazzo che resta nel buio fin tanto che la Grazia non lo illumina. La croce e la Trinità si raccolgono così nel cuore dell’uomo, riempito di passione e di luce, in una pienezza personale di cui Chiara è perfettamente cosciente.

19. La sovranità dell’amore divino non toglie ogni spazio alla creatura, non ne diminuisce la dimensione e la complessità. Chiara cerca un segno che riferisca il nulla dell’uomo a Dio, che consenta un’apertura a Dio. Cerca una situazione che rappresenti questo grande spazio vuoto che è il suo cuore prima di conoscere Dio e questo spazio è la clausura. L’umiltà sarà dunque fondamentale nel suo discorso, ma il suo simbolo diviene la clausura, simbolo dell’affidamento alla volontà divina, segno più importante della stessa povertà, luogo del labor corporis che diviene duttile alla grazia.

20. L’introduzione della clausura stretta nell’esperienza regolare femminile matura durante tutto il secolo XIII e in parte del secolo precedente, e non si vuole certo diminuire il ruolo che in questa storia ebbero le comunità Cisterciensi e dei Predicatori: in questi ambienti si vive una clausura spesso severa, anche se non si escludono del tutto né l’ingresso di estranei nel monastero per ragioni di servizio, né l’uscita delle suore (soprattutto della priora) per compiti istituzionali. Si pensi che a Prouille, il monastero simbolo del monachesimo femminile domenicano, solo nel 1294 fu costruito un muro di pietra che circondava il monastero senza interruzione e solo allora vi si fece giungere un corso d’acqua. Non sono neanche le Clarisse ad amare la clausura per sé stessa. Esse potevano anzi vedere nella clausura solo una necessità e anche un limite rispetto al desiderio di povertà e di mendicità. Il privilegio della povertà è il simbolo del mondo francescano, anche femminile, come l’evangelizzazione e lo studio dominano la prospettiva dei Predicatori. Per tutto il monachesimo femminile del secolo XIII, la clausura resta dunque soprattutto una forma di protezione, piuttosto che un compito specifico e una necessità spirituale.

21. Chiara da Montefalco, che si mostra invece pienamente coinvolta nel tema del nascondimento della vita, fin dalla prima giovinezza e poi sempre di più, appare la prima vera claustrale della storia cristiana. La clausura nella forma così detta perfetta, sancita da Bonifacio VIII, infatti, non era stata vissuta mai prima che da lei (pur così antibonifaciana) con tanta adesione. Chiara ama questa condizione, che nella sua perfetta radicalità è nuova per tutta la tradizione cristiana: nella clausura l’usus di qualsiasi bene diviene assolutamente pauper, per usare un termine divenuto caro all’ultimo Ubertino da Casale. La clausura come la vive Chiara è all’incrocio tra l’esperienza di Francesco e il ricordo dell’insegnamento di Agostino e ha rapporto con una visione nuova della psicologia della persona che può trovare in sé città sconfinate da abitare con Dio. Essa diviene una forma di eremitismo; un eremitismo dotato di una densità psicologica mai conosciuta nella tradizione precedente. In questo senso, se giuridicamente è Bonifacio a introdurre la clausura perfetta nella Chiesa, il suo significato spirituale è segnato da donne, come Chiara, e ciò avviene paradossalmente in antagonismo a lui stesso, tanto che la clausura diviene lo spazio dell’esperienza visionaria e di una lotta profetica: qui le donne rileggono la novità di Francesco con l’aiuto della rinnovata meditazione agostiniana; dando all’umiltà e all’obbedienza claustrale il peso della povertà, rivelano l’efficacia della loro innovazione nella consolazione visionaria.

22. In questo senso esse hanno certo un riferimento a Agostino, alla sua psicologia (capace di cogliere le sfumature dell’animo e di mostrare la vera povertà anche di chi infine deve accettare per ubbidienza una proprietà) e alla sua teologia della Grazia, facendo dell’umiltà il simbolo del niente che l’uomo mette per la sua salvezza. La clausura corrisponde ad una trasformazione della psiche dell’uomo, conscia di essere uno spazio e uno spazio divinizzabile: da qui la dimensione largamente visionaria di Chiara. La dimensione mistica si compone ora in Chiara da Montefalco con quella profetica. Colei che vive nella visione della Trinità e che è grande antagonista di Bonifacio (come anche delle derive della teologia del suo secolo), cerca una via per la quale la Chiesa possa esprimere il destino dell’uomo, in terra e in cielo. Nella clausura Chiara è sola per Dio, ma in essa fonda quella libertà che le permette un efficace amore per il suo tempo. Chiara trova nella clausura una possibilità: la clausura le consente un’azione storica senza esercitare un potere, instaurando relazioni senza che la sua identità appaia e si affermi. La sua condizione non è più semplicemente monastica: proprio per la forza dell’impegno storico che la profezia comporta, la sua clausura (piena di visioni e di conflitti) ha continuità con la condizione beghinale e quindi con la spiritualità laica da cui era partita. Hanno così un significato chiave nella Vita composta da Berengario, gli episodi che narrano come Chiara guidasse la sua gente senza essere riconosciuta e come potesse comunicare senza conoscere la lingua dei suoi interlocutori (evocando il miracolo della Pentecoste): Chiara guida la storia quasi senza che la storia la conosca, come definitivamente nascosta nel suo mantello.

23. In base a questa esperienza Chiara è docens: è maestra di storia perché vivere la storia come la vive Cristo consente di comprenderne il significato. Consente di essere maestri anonimi ed efficaci, senza partecipare alla vanagloria e senza sbagliare nei giudizi. Superando la Bibbia pur senza contraddire la Bibbia. Chiara ha una vivacità intellettuale che la Vita di Berengario ribadisce più volte; è docens: le sue sono verba subtilia72 e le sue visioni sono una schola mirabilis e i suoi sermoni sono densi di dottrina: molti libri si sarebbe potuto trarre dalle sue parole, la cui claritas avrebbe fatto invidia ai sapienti73. I teologi vengono a visitarla per porle domande e le sue risposte paiono venire da una scienza divinamente infusa74 Anche a lei, come ad altre mistiche del suo tempo, la Bibbia pare non bastare più e la sua capacità visionaria la rende capace di confondere l’errore degli eretici, che magari credono malamente di trovare un appiglio nella Bibbia stessa75.

24. Chiara e tutte le sue consorelle vedono e rivivono episodi della vita di Cristo. Chiara spicca nel gruppo, che si raccoglie attorno al reclusorio di Giovanna, per la intensa attività visionaria. Si deve notare però che l’attività visionaria così caratteristica della Vita di Berengario non riguarda solo Chiara; la sua santità crea una situazione propizia alla visione: visionario è Berengario stesso, che sin dall’inizio racconta una prima sua visione dalla quale è incoraggiato ad occuparsi di Chiara promuovendone la conoscenza; visionario è il frate che ne dice la messa funebre; attraverso visioni altre sante religiose partecipano e conoscono la santità di Chiara: intorno a lei fiorisce una vera e propria rete visionaria, che coinvolge molte donne.

VI. Il significato dell’eremo di Simone

25. Il linguaggio eremitico di Simone può sembrare tradizionale, ma in realtà il suo fondamento è del tutto diverso. La sua assimilazione del francescanesimo lo porta a simpatizzare per la povertà, ma soprattutto egli cerca di comprendere che cosa sia la povertà di Cristo. Questa meditazione lo porta a superare le discussioni procedurali sull’usus pauper, comprendendo che la povertà è tale solo come esito di un’esperienza mistica. comprendendo che non si può vincere una battaglia politica sulla povertà cristiana. In questo senso l’Epistolario è significativo, anche nella rinuncia a posizioni intransigenti sulla povertà religiosa. Francesco abbraccia il lebbroso non perché vuole sottoporsi a una patica ascetica, o semplicemente perché assume un comportamento buono. Lo abbraccia perché trasformato comprende che il lebbroso è buono e bello. Simone cerca di comprendere quale sia il fondamento dell’esperienza di Francesco, non semplicemente di imitarne i comportamenti.

26. Per comprendere l’intuizione di Simone partirei dall’ultimo capitolo dell’Ordine della vita cristiana: qui si spiega che la storia dell’uomo è contrassegnata da due alberi: quello del Paradiso Terrestre (ovvero l’albero della disubbidienza) e quello del Calvario (ovvero la croce dell’ubbidienza). L’ubbidienza di Cristo è al Padre e questa obbedienza fa sì che la sua umanità sia una fioritura dello Spirito emesso dal Padre e da quel fiore di nuovo lo Spirito è emesso.

27. Il suo eremitismo si ispira all’obbedienza al Padre che porta il Verbo lontano dalla Trinità e lo porta nel niente: il niente è la vita storica: questo fa sì che Cristo sia un solitario che desidera la Trinità, vivendo fra gli uomini.

28. Tutto il IV libro del De gestis è dedicato alla ricostruzione della vita di Cristo e a poco a poco Simone sembra individuare nella solitudine il suo aspetto essenziale. In tutta la descrizione della vita storica di Gesù egli dà maggiore rilievo ai luoghi in cui si evoca che Gesù era appartato e nascosto. Significativo per questo è già il III capitolo, singolare meditazione de occulta vita Iesu, dedicato a spiegare il significato del fatto che nessuno dei vangeli parli dei diciotto anni della giovinezza di Gesù. Per il lettore che via via si abitua ad un Gesù che si nasconde, è poi ovvio il forte tenore del capitolo quinto, De deserto et temptatione Jesu. Qui, oltre ad un’invettiva contro l’abbandono del deserto (deserta sunt facta ab hominibus deserta) troviamo una nuova meditazione dedicata al fatto che nei vangeli resti del tutto non detto il tipo di vita che Gesù condusse nel deserto. Anche qui Simone non si mostra soprattutto interessato al tema delle tentazioni (che è il tema dei sinottici), quanto piuttosto al tema della solitudine. Le cose divengono poi del tutto chiare quando arriviamo ai capitoli XII e XIII, dove ancora una volta Simone contempla Gesù che sale in montem solus orare, egli si lascia qui andare ad una sorte di drammatica epopea della solitudine di Gesù:

Solus erit affectus, qui sibi nihil temporale consociat
Solus qui corporis curam omnino delicatam negavit
Solus cui nulla passibilis assistit affectio
Solus qui omni propinquitati, libellum repudii dedit
Solus, qui hominum visitationem etiam bonorum ascripsit ad damnum
Solus, qui se incomitabilem ex iustis et secretis moribus fecit
Solus: quem mundus suis fulgoribus non irradiat
Solus qui nihil verbo, moribus gesta quod mundus possit diligere
Solus qui ad se nullum amoenis moribus trahit.
Solus qui omnem devitavit implicationis causam.

Simone scopre così il Gesù solo. Gesù è lasciato solo anche da coloro che sono buoni ed è solo nonostante l’infinità dell’amore; è tanto solo da non temere neanche l’inganno dei demoni, perché non ha, né cerca né desidera la consolazione delle visioni spirituali. E’ ontologicamente solo perché nullus ei similis in coelo et in terra. Così il suo Gesù soffre per gli altri. Ama tutti, come nessun altro, ma resta nella sua umanità assolutamente solo; Dio ha posto una somiglianza tra sé e l’uomo, ma resta una dissimiglianza tra l’umanità di Gesù e quella degli altri uomini, una dissimiglianza che rende lui eremita nel mezzo della folla e indica all’uomo un cammino nella storia. Il Gesù di Simone sembra perciò apparire nelle inspiegabili lacune dei vangeli: egli segue la fonte evangelica per meditare su quanto in essa non è detto e per dare a questo non detto un significato teologico. Il Gesù di Simone è il tema teologico delle rappresentazioni care agli Agostiniani del Deposto nel sepolcro; il suo Gesù è quel corpo divino ferito a morte e visto un attimo prima di essere calato nel sepolcro, senza altra presenza intorno: così quando ancora una volta disegna un Gesù predicatore sempre inseguito dalla folla, Simone torna a dire che quel Gesù di continuo cercava il deserto, cercando il suo vero nutrimento, perché nel deserto Dio distribuisce il cibo dell’orazione. Quanto qui possa dare Dio all’anima theocola nessuno lo sa (nemo novit) se non chi lo prova: nel Trecento l’eremita è divenuto urbano: egli trova una solitudine analoga alla sua nel cuore di Gesù, necessario agnello di Dio.

29. “Cum Christo quiescere in deserto terminatio est amoris et ibi (IX gradus) perditur quidquid est humanum, quidquid comprehensibilis rationis, ut nullus possit esse in exterioribus sermo de quo nullus mihi sermo”. L’uomo che segue Gesù nel deserto scopre così in sé una creaturalità ulteriore a quella storica e sociale.

30. La santità di Gesù è eroica nella sua nostalgia di Dio. Gesù è solo e non accolto dai suoi perché proviene e desidera tornare nella Trinità; questo medesimo desiderio di essere nella Trinità conduce nel deserto l’anima dell’uomo santo, ma per essere simili a Gesù questo desiderio di essere in Dio può essere vissuto solamente stando nel niente della storia degli uomini. Simone cerca così di inserire un tema agostiniano in un tempo post agostiniano, dominato dal tema della infinita finitudine, della mistica nella storia, della mistica del Dio perfetto amore perché fattosi uomo: Simone introduce il tema di una rintracciabilità della natura santa nell’uomo che si percepisce diverso dalla storia, cercando il luogo della propria consistenza personale in termini non antropologici ma cosmologici in riferimento alla Trinità che ha generato il mondo. La figura divina che corrisponde al santo che egli narra è dunque singolare: nel tempo in cui l’agostinismo non può né usare il linguaggio della Trinità e né smentire il cristianesimo secolarizzato della cristologia egli cerca di emanciparlo predicando il Gesù che vive la sua pienezza nella generosa e solitaria nostalgia della Trinità.

31. Nel libro successivo a quello dedicato alla vita di Gesù il quinto libro del De gestis (dedicato ai miracoli di Gesù) Simone si sofferma fra l’altro sul miracolo della moltiplicazione dei pani. Esso avviene dopo tre giorni da quando la folla segue Gesù: nella memoria della Trinità avviene il deserto di Gesù, che è lontano dai castella dei filosofi e dalla sapienza del mondo ma è tutt’altro dal deserto storico da cui gli uomini provengono. Ricorrendo alla solitudine di Gesù, vivendo la nostalgia della Trinità, gli uomini troveranno di che nutrirsi, avverrà la moltiplicazione dei sette pani.

VII. Analogie Simone e Chiara

32. Sul piano della teologia mistica Simone vuole insegnare uno stare dentro la storia essendone completamente fuori; Chiara insegna a stare fuori dalla storia essendone assolutamente dentro, comprendendola attraverso la vita di Cristo. Entrambi sanno che le due dimensioni visibilità-invisibilità, del tempo e dell’eterno, devono stare insieme.

33. Un secolo e mezzo prima, Riccardo di San Vittore (ca. 1110-1173), aprendo la stagione mistica dell’Onnipotente nell’umiltà aveva detto che oltre al III grado dell’amore di Dio (quello in cui l’anima è del tutto invasa da Dio e a lui unita completamente), v’era un IV e più alto grado: come il Verbo si era incarnato, così l’uomo unito a Dio si lascia inviare nella storia, in qualsiasi storia. Con Francesco questa dimensione della mistica era stata assolta. Con Simone e Chiara essa viene riproposta, ma essi insistono di più sul fatto che il IV grado della vita mistica deve rimanere unito al III, come avvenne appunto in Cristo, la cui incarnazione non segnò una separazione dal Padre, ma l’unione perfetta e possibile di cielo e terra. Questa unione tra il III e il IV grado già consapevole in Simone e Chiara, sarà dichiarata esplicitamente come necessaria nel Dialogo della divina provvidenza di Caterina da Siena, della quale oggi ci prepariamo volentieri a celebrare la festa, nella sua vigilia.